Comment pensent les forêts d’Eduardo Kohn

Pour qui s’attache à penser entre autres changements la catastrophe climatique actuelle, les réflexions permettant de bousculer le rapport au vivant qui a été celui de la civilisation dite « occidentale » jusqu’à présent sont désormais nombreuses et variées. Les anthropologues, les botanistes, les philosophes, les bûcherons et les jardiniers (etc.) nous permettent d’imaginer un autre rapport au monde possible. L’enjeu est de taille, puisqu’il s’agit éventuellement de faire un premier pas en dehors d’une certaine façon d’habiter le monde. Une façon qui, nous en sommes désormais certains, mène à la destruction de la plupart des formes de vie sur terre.

Chacun sait que les humains ont différentes façons d’habiter leur planète, et qu’elles ont évoluées notamment selon les périodes historiques et les régions du monde. Le travail des anthropologues de l’école structurale (à la suite de Lévi Strauss) s’est longtemps attaché à décrire les humains, dans leurs différences culturelles, comme une totalité séparée du reste du vivant, spécifiant ainsi un règne de l’homme sur la nature, hégémonique et anthropocentré. En conséquence de quoi, les descriptions et les idées que nous nous faisions des plantes et des animaux (par exemple), ne pouvaient être que des projections de nos idées et de nos constructions langagières sur une nature « indifférente ». Autrement dit subsistait une différence irréductible entre la nature d’un côté et la culture, réservée aux humains, de l’autre.

Parmi les tentatives les plus célèbres de dépasser ce clivage, les travaux de Philippe Descola ont consisté à remettre au centre de l’anthropologie la question du rapport des humains et des non-humains à leur monde. L’étude de la pluralité des êtres et de leurs manières de vivre ne s’y place plus uniquement sur le plan socio-culturel mais sur les façons dont ceux-ci habitent leur monde et entrent en relations avec les autres formes de vies. Dans cette perspective le monde n’est plus perçu comme le terrain de jeu des seuls humains mais la question reste ouverte de savoir comment donner voix aux non-humains sans faire de la ventriloquie.

Héritiers de l’approche structurale, les tenants du tournant ontologique de l’anthropologie 1 ont conservé un biais problématique pour briser la « barrière » qui sépare les humains du reste du vivant. Le structuralisme réserve en effet la primauté au symbolisme entendu comme la production de signes arbitraires. Pour Lévi-strauss le langage est l’instrument essentiel de connaissance et d’interaction entre les êtres. Or si l’on considère que les humains sont les seuls capables de produire des référence arbitraires, les non-humains sont condamnés à n’être perçus que comme des non-agents, exclus de la communication et n’ayant pas voix au chapitre.

L’intérêt le plus saillant du livre d’Eduardo Kohn se trouve dans la solution qu’il donne à ce problème : destituer la fonction symbolique de sa place prééminente dans la communication et le lien entre les êtres, puis, lui substituer un régime de signes ou de représentations du monde qui ne soit pas séparable de l’ensemble de la dynamique du vivant.

Kohn se sert de la sémiologie particulière de C.S Peirce 2 pour décrire la façon dont les Runa (population amérindienne du nord de l’Amazonie) sont en rapport avec le monde qu’ils habitent. Cette ethnographie est pour l’auteur le point de départ d’une thèse plus générale concernant l’ensemble du vivant, à savoir que celui-ci est doué d’une « pensée » puisqu’il est, en tant que vivant, la dynamique même d’une sémiose 3, c’est-à-dire un système de production et d’interprétation de signes. Il peut alors nous faire percevoir comment les non-humains pensent et communiquent mais aussi comment des humains peuvent vivre dans un rapport au monde tel qu’il n’y ait pas de séparation dualiste supposée entre l’homme et la nature.

LA PENSEE DES NON HUMAINS

Eduardo Kohn cherche d’abord à réhabiliter la notion de représentation que, contrairement à ses confrères, il n’identifie pas au langage humain : « contrairement à ce que l’on pense habituellement la représentation n’est pas seulement conventionnelle, linguistique et symbolique. » (p.28)

Si les humains sont des êtres qui manient le symbolique (c’est-à-dire la référence conventionnelle), cela ne signifie pas pour autant que la capacité à se faire une représentation du monde dépende de cette propriété. Dans la terminologie de Peirce, les deux propriétés fondamentales sont l’iconique et l’indiciel 4. Les signes iconiques sont dans un rapport de ressemblance avec ce dont ils tiennent lieu (comme un rond avec un arc et deux points à l’intérieur donne un personnage souriant), les signes indiciels en relation de cause à effet ou de corrélation avec ce dont ils sont le signe (comme l’empreinte d’un chevreuil indique le passage de celui-ci).

Or ces deux derniers types de signes sont aussi des supports représentatifs et on peut les attribuer aussi bien aux humains qu’aux non-humains :

« ces modalités représentationnelles non symboliques sont omniprésentes dans le monde vivant – humain et non humain – et possèdent des propriétés sous étudiées, tout à fait distinctes de celles qui font la particularité du langage humain » (p.29)

La distinction entre les capacités représentatives et symboliques permet d’étendre le domaine de la représentation à tous les vivants en tant qu’ils sont des « sois », entendu comme des interprétants de signes 5. Dans la lignée du perspectivisme de Viveiro de Castro, Kohn confère en effet à tous les vivants un point de vue sur le monde, sauf que, contrairement à son confrère, il n’assimile pas le point de vue à un corps mais à la capacité de vivre avec et à travers des signes.

Par là, toute vie est signifiante et tout les signes sont vivants, puisqu’ils sont la dynamiques même du vivant. Ainsi, un arbre qui chute dans la forêt est un événement interprétable par un singe (éventuellement comme danger), car les animaux sont capables de relever des indices.

« La sémiose (la production et l’interprétation des signes) traverse et constitue le monde vivant et c’est à travers des propensions sémiotiques partiellement partagées que les relations multi-espèces sont possibles et qu’elles sont d’ailleurs intelligibles analytiquement. » (p. 30)

Pour mieux faire entendre cette notion complexe de sémiose je renvoie aux termes de Pierre Macherey qui l’explique clairement :

Le concept de sémiose amène donc à reconsidérer le rapport que tout vivant, quelle que soit sa nature, qu’elle soit ou non « humaine », entretient avec les autres parties prenantes à la réalité, et par là même à repenser cette réalité en fonction de l’entrelacement de tous les êtres qui agissent en son sein, en y traçant chacun sa trajectoire propre.

Le mot « sémiose » désigne la prolifération de ces points de vue sur le monde, points de vue que le fait d’être distincts n’empêche pas d’être liés les uns aux autres, dans la mesure où les éléments constitutifs de la sémiose sont des « sois » agissants, dont l’être, essence et existence confondues, ne peut être dissocié de leur activité, Kohn précise : leur activité vitale. 6

Entendue ainsi, la sémiose est bien le liant des liant qui vient conforter toute critique radicale de la séparation, qu’elle soit politique, esthétique, sociologique etc. 7 Contre l’idée que les humains seraient séparés du reste du monde en vertu d’on ne sait quelle prééminence naturelle, la notion de sémiose renvoie tous les êtres dans un flux continu d’émergence au monde, qui laisse place à d’infinies perspectives sur celui-ci.

À titre d’exemple, les Runa ont l’habitude d’interpréter littéralement les rêves de leurs chiens : parce que ces derniers, dans leurs jappements et leurs mouvements, reproduisent de façon mimétique leurs impressions de chasse, habitués qu’ils ont été par leurs maîtres à se mouvoir dans la forêt et à détecter les prédateurs et les proies, les chasseurs suivent les signes iconiques et indiciels que les chiens formulent dans leur sommeil.

Kohn précise aussitôt dans le chapitre qui est principalement consacré à la communication entre les Runa et leurs chiens (Pidgin trans-espèces 8) que les Runa ne cessent pas d’être « humains » pour autant (et par là le projet de l’auteur ne cesse pas non plus d’être anthropologique). Car même s’ils communiquent avec les animaux, par signes mimétiques et indiciels, le rapport des Runa à la chasse repose notamment sur un fond moral propre à l’humanité (qui découle de sa capacité à symboliser ) qu’ils ne partagent pas avec les chiens : les Runa chassent pour se nourrir, mais ils se questionnent sur le bien fondé ou non de tuer tel ou tel animal selon le moment, le lieu etc. Ils ne confèrent pas cette disposition à leurs chiens qui ne peuvent sortir d’une perspective mimétique et indiciel, et interprète le monde « à la lettre » si l’on peut dire…

Pour comprendre pourquoi les humains peuvent s’éprouver comme radicalement différents des autres formes de vies et, par là, de leur monde, il faut revenir à la spécificité humaine que Kohn identifie à la propriété symbolique.

LES « RISQUES » DE LA FONCTION SYMBOLIQUE

Le problème de la fonction symbolique nous dit en substance Kohn, c’est qu’elle nous incline à nous faire percevoir notre présence au monde comme si nous ne faisions justement pas partie, du monde. En effet notre corps et toutes nos expériences sensorielles sont ancrées dans le monde et dans la sémiose. Mais le caractère constructiviste de la pensée symbolique, sa capacité à produire du « et si », peut conduire notre esprit à se séparer de l’ancrage indiciel de notre corps 9. Autrement dit, dans l’angoisse, qui est la forme exemplaire utilisée par Kohn, c’est la pensée symbolique qui produit une séparation : l’esprit s’emballe en conjectures possibles, et n’est plus à l’écoute des indices que le corps perçoit à partir de son environnement. L’angoisse est la capacité proprement humaine à s’effrayer d’un danger absent que la référence symbolique rend présent. Voici un exemple :

Lors de l’un des trajets en bus qu’il a fait avec sa cousine pour rejoindre les Runa, l’auteur s’est trouvé retardé par un glissement de terrain qui empêchait son bus d’aller plus loin. Cette situation est devenue pour lui une source d’angoisse terrible à cause de l’appréhension d’un danger potentiel (que le bus se renverse, que la montagne s’écroule sur lui). Pourtant, aucun des autres passagers n’est envahi par la même inquiétude et tous sauf Kohn vivent le désagrément avec une grande sérénité.

Comment l’angoisse de Kohn a-t-elle finie par se dissoudre ? Par un ré-ancrage inattendu dans le réel. Alors qu’il se promène, le lendemain, avec sa cousine, il fait le point sur sa longue-vue pour essayer d’apercevoir un oiseau au loin, et à l’instant où l’oiseau lui apparaît de façon nette, cette présence concrète le rapporte au moment présent, à son ancrage dans le réel. Il y a cet oiseau, à quelques distances, et lui-même qui l’observe. Cette situation rend à l’auteur sa place parmi les êtres. Ici c’est donc le regard, prolongé par l’outil longue-vue, qui replonge Kohn dans un rapport indiciel, c’est-à-dire la capacité de son esprit et de son corps à toucher ou être touché par un autre être, l’oiseau.

La panique est en effet le fruit d’une pensée symbolique en « roue-libre », qui s’alimente de « et si » et de « alors il va se passer ceci ou cela ». Et c’est parce que sa principale qualité est d’être constructive et de permettre d’accumuler librement 10 des idées comme des briques de Légo que la pensée symbolique est capable de « créer tant de mondes virtuels » (p.81)

Le problème étant qu’il n’y a pas toujours de pertinence de cette pensée par rapport à un ancrage perceptif réel.

Dès lors, si la pensée symbolique est bien une pensée de la généralité, qui nous permet de former des habitudes, des prévisions, de nous adapter à notre monde, elle comporte aussi le risque de nous en détacher.

Et d’où vient que nous soyons seuls capable de symbolisme ? Kohn argumente à l’aide de la pensée de son confrère Terrence Deacon 11, en décrivant la propriété symbolique comme un exemple de dynamique émergente.

« Selon Deacon, une dynamique émergente est une dynamique au sein de laquelle une configuration particulière de contraintes du possible produit à un niveau plus élevé des propriétés sans précédent. De manière cruciale, toutefois, quelque chose qui est émergent n’est jamais coupé de ce dont il vient et dans lequel il est enchâssé, car ses propriétés dépendent toujours de ces niveaux plus élémentaires. » (p.88)

Encore une fois donc, cette propriété symbolique, si elle est spécifiquement humaine, ne fait pas de l’homme un animal séparé de son milieu pour autant. Elle ne vient pas d’une nature humaine isolée du vivant mais d’un phénomène d’émergence à partir d’autre propriétés du vivant. Si la fonction symbolique peut nous conduire à faire valser des interprétations et des anticipations dans notre tête, nous n’en restons pas moins des interprétants, comme les autres vivants. Le mot interprétant, forgé par Peirce, sert à éviter l’écueil de considérer l’esprit comme une boite noire fermée qui serait « l’interprète de ces signes sans être elle-même le produit des ces signes » (p.62)

Autrement dit tous les « sois » humains et non-humains ne sont que des relais dans un processus sémiotique, jamais séparables en tant que tels du réseau dont ils font partie.

Les trois propriétés représentationnelles (iconique, indicielle et symbolique), dans leur émergence, ne vont cependant pas sans hiérarchie car le processus du vivant, en faisant émerger de nouvelles propriétés à partir de celles qui existent déjà, va dans une seule direction. Les indices qui sont la base de la communication dans le monde vivant, sont « le produit de relations d’ordres supérieurs entre des icônes » (p.227) et possèdent des propriétés référentielles nouvelles. De même que les symboles sont les produits de relations d’ordre supérieur entre des indices. Et cela ne va que dans une direction puisque « la référence symbolique requiert des indices mais la référence indicielle n’a pas besoin de symboles » (p. 228)

Ainsi le langage humain est fondé sur une propriété symbolique distinctive, qui émerge pourtant d’une configuration des possibles du vivant que nous partageons encore avec d’autres formes de vie. Cette capacité particulière à symboliser peut expliquer l’émergence d’un rapport ambigu et risqué entre les humains et leur monde mais ne détermine pas nécessairement l’expérience d’une séparation radicale (pour preuve la vie des Runa).

CONCLUSION

Comment pensent les forêt est un livre extrêmement riche et foisonnant, complexe et souvent difficile à suivre. L’auteur ne se cache pas d’y développer une pensée audacieuse et radicale. Il est parfois très agréable à lire, avec des passages littéraires, des descriptions ethnographiques qui font respirer un peu les pages plus théoriques. La traduction française qu’en a fait Grégory Delaplace est remarquable.

Je n’ai fait qu’en effleurer les aspects qui m’ont le plus marqué, à savoir tout ce qui s’élève contre la séparation anthropocentrée entre les humains et la nature.

Dans son ensemble ce livre est une vraie une machine de guerre contre l’idée de séparation. Son projet même d’une anthropologie au-delà de l’humain contient cette ambition : réunir les humains avec le reste du vivant. Mais puisque ceux-ci ne sont en réalité pas séparés, nous dira-t-on, pourquoi les réunir ? Précisément parce que la propriété symbolique propre à l’espèce humaine tend à conforter celle-ci dans l’idée qu’elle ne fait pas vraiment partie de la nature et que cette dernière serait transformable à volonté, à notre disposition comme ressource.

La considération de l’événement Anthropocène (selon l’expression de Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz) doit nous amener à comprendre enfin que nous ne sommes, comme le dit Kohn, que des relais dans notre passage sur terre. Avec tout ce que cela comporte comme responsabilités en rapport avec le vivant.

Ces dernières années de nombreux ouvrages permettent d’explorer de telles pistes, sous différents angles, avec notamment l’idée qu’en toute chose ce sont bien les relations qui sont premières : pour en finir avec le régime de la séparation dans lequel nous vivons, certains défendent l’idée, vitale, qu’une éthique des relations est à construire. Elle est à opposer à la sempiternelle opposition sujet/objet ou même sujet/sujet (« l’Autre ») qui ne voit pas que du point de vue de la sensibilité et de l’expérience tout concorde pour ne pas nous éprouver comme séparés les uns des autres, à l’exception peut-être du « piège » du symbolique que Kohn a le mérite de mettre en avant.

Une « éthique des relations » pour reprendre la formule de Baptiste Morizot est à faire naître. Elle suppose, du point de vue des matériaux théoriques, de rapprocher la philosophie de Simondon de celle des philosophes de l’écologie comme Arne Naess, Baird Callicott ou Shepard :

« le réalisme des relations stipule que ce qui est le plus réel dans la réalité, ce ne sont pas les termes qu’on isole par la perception et la pensée (les individus), mais les relations dynamiques qui constituent ces termes dans un processus d’individuation. » 12

Il y a là en effet tout un « front » à faire réapparaître pour penser la situation présente. On devrait d’ailleurs ajouter, pour servir le réalisme des relations, la philosophie d’Etienne Souriau, la Lettre de Lord Chandos d’Hoffmanstahl et les intuitions de Josep Rafanel I Orra 13 sur l’enquête.

Robin.

Illustration : figure 6 extraite du livre, collection de photographies d’Eduardo Kohn.

Comment pensent les forêts est paru aux éditions Zones Sensibles.